اگر وجه مشخص جوامع فئودالی نوعی تفکر خدامدار، اقتصاد طبیعی و حاکمیت سنت ایستا است، تجدد پرچمدار خردمداری، اقتصاد کالایی و جهانگشای سرمایه داری، فروپاشی سنت و پیدایش جامعه مدنی است. در نظام های سنتی حرکت زمان تاریخی دایره ای است. تقویم سال را فصل ها و طبیعت رقم می زنند و شمارش ساعت روز هم به حرکت خورشید بازبسته است. جامعه متجدد عرفی می شود و عرصه های هرچه محدودتری از هستی فردی و اجتماعی زیر نگین الهیات و دین باقی می ماند. زمان تاریخی تجدد حرکت خطی دارد و اندیشه پیشرفت جدایی ناپذیر از آن است. زمان خود به کالا بدل می شود، چون مقیاس خرید و فروش نیروی کار قرار می گیرد و اندازه گیری اش ارزش و اهمیت می یابد. ساعت و تجدد همزاد یکدیگرند.
شهرنشینی همزاد دیگر تجدد است. خیابان ها نام گذاری، خانه ها شماره بندی، و افراد شناسنامه دار می شوند. ساکنان شهرها، دیگر رعایای سلطان نیستند، بلکه برعکس، شهروند دولت هستند برخاسته از یک قرارداد اجتماعی. هریک از آنان در مقام انسان و شهروند از حقوقی طبیعی و جدایی ناپذیر برخوردارند.
گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی
در میان داستان های اسطوره ای دنیا هیچ شخصی برایم جالبتر از سیزیف جلوه نکرده بود آنگاه که در نوجوانی با او آشنا شدم. مرد جذاب رویاهای دختری گوشه گیر، مردی نبود که قهرمان افسانه ای عشق باشد. یا سرزمینی در انتهای جهان را به تسخیر در آورده باشد، یا حتی با تواناییهای فرازمینی اش آرزوهای محال را به ظهور رسانده باشد. و یا همچون زورو و یا رابین هود سر به شورش گذاشته باشد. نه نه او هیچ چنین نبود. او هیچ خاصیت خاصی نداشت! در رویاهایم خودم را همچو او می دیدم! و ترس از سرنوشتی همچون سرنوشت او مرا همیشه با خود همراه کرده بود! و الان من خود را چه شبیه و چه نزدیک به او می بینم!
سیزیف، که از یاغی ترین شخصیت های یونان باستان بود، که مورد خشم خدایان واقع شد. او برای مجازات مجبور می شود که هر روز با طلوع آفتاب صخره ای را از ته دره بر دوش خود حمل نموده و به قله کوه برساند، اما هر غروب که او خسته و کوفته به قله می رسید، صخره بزرگ از دستش رها می شد و به ته دره باز می گشت. سیزیف تنومند بود و روز بعد باز می توانست صخره را به بالا ببرد اما باز همان داستان تکرار می شد و صخره رها شده ته دره جای می گرفت. او مدتها با خود اندیشید که این چه مجازات غریبی است که خدایان برای او خواسته اند؟ و یک روز فهمید و چه دردناک بود کشف او. خدایان او را محکوم به عملی بیهوده کرده بودند. اگر از او می خواستند که دل کوه را شکافته و راه بسازد باز زندگی اش معنایی داشت. اما چه حیف! او محکوم به انجام کار بیهوده بود و این بیهودگی تمام وجودش را به تسخیر درآورده و کم کم از درون نابودش می کرد. و این داستان غم انگیز انسان است بر کره خاک و شاید انگشت شمار بوده اند کسانی که بودشان، به تاریخ انسان معنا داده، که اگر نبودند، روی تاریخ از این نیز سیاه تر و تیره تر می گردید.
حال این منم و یک عمر ترس از بیهودگی. شاید همیشه به خاطر این ترس تلاش کردم که معنایی در زندگی بیابم. اما وقتی از دور به خود نگاه می کنم، می بینم که این سرنوشت محتوم من بوده. نه زندگی از من گاندی ساخت و نه ترزای قدیس و نه مولانا، که خاصیت این سه چیزی نبود جز عشقی بی دریغ به ابنای بشر. عشقی بدون حسابگری و بدون خودخواهی.
و من چه ساده بودم که ابلیس را باور نکردم! که به من یاد می داد که چشم را در برابر چشم مطالبه کنم. و تعریفم از انسانها به خوب و بد، بهشتی و جهنمی، به هم کیش من و غیر هم کیش من، به هم میهن من و غیر هم میهن من، محدود باشد و در نهایت، متر و معیار دوستی و دشمنی ام با دیگران خودم باشم و بس!
چه ساده بودم که ابلیس را باور نکردم! ابلیسی که عشق را دیگرگونه به من می آموخت. به من یاد می داد همچون زنبور عسل کوچکی رها شده در باغ گل، که از گل ها کام می گیرد، انسانها را به قدر آنکه به من کام دهند دوست بدارم. نه همچون باران باشم و ببارم، یا همچون قماربازی باشم که دیگر در او هوسی نیست، الا هوس قمار دیگر:
خنک آن قماربازی که بباخت آنچه بودش
بنماند هیچش الا هوس قمار دیگر
زیرا که:
پاک می بازد نباشد مزد جو
آنچنان که پاک می گیرد ز هو
و من در این شب پاییزی به گذشته می نگرم. به آن زمان که سودای گاندی، ترزای قدیس و مولانا در سرم بود و نتوانستم هیچ گاه چنین باشم. زندگی از من سیزیفی دیگر ساخت! من و سیزیف دو روی یک سکه ایم! و من هر روز تخته سنگم را به بالای قله خواهم رساند، و خسته از آن بالا فرو افتادن تخته سنگ را به ته دره به تماشا خواهم نشست. آه ای پدر آسمانی، آه ای مام زمین، عشق را در چشمه وجودم بجوشش درآورید، تا همه کودکان را مادر باشم، و برای همه تنهایان، کس. شاید که سیزیف درون من، سر از طغیان بردارد و آشتی پیشه جوید و از بیهودگی خلاصی یابد!
ناصر الدین شاه سه بار به اروپا رفت. او علاقه وافری به خاطره نویسی داشت که به شکل سه سفرنامه از خود به جا گذاشت. یکی از ویژگی های تجدد، درک ضرورت ضبط و حفظ احوال زندگی روزمره است. تجدد حوزه آنچه را “تاریخی” و “مهم” است، دگرگون می کند. هرآنچه در زندگی اجتماعی می گذرد اهمیتی تاریخی پیدا می کند و حفظ و ضبطش ضروری انگاشته می شود. خاطره نویسی، به عنوان روایت مکتوب فردگرایانه از زندگی، اهمیتی نو می یابد. به عبارت دیگر، گرایش ناصرالدین شاه به درج و حفظ خاطرات و سفرنامه از جنس گامهای ملازم تجدد است.
اما یکی از اسباب تجدد، گذار از نظم مذهبی و به سمت انتظام سیاسی – قانونی و عقلانی است. به عبارت دیگر، با گسترش جریان عرفی شدن، ملاحظات عقلی و قانونی بیش از ملازمات آسمانی و رای استبدادی یا بخت و ستاره، هادی تصمیمات و تحولات اجتماعی و انسانی به شمار می رود. ناصرالدین شاه از سویی دلبسته سنت متجدد خاطره نویسی و از سویی سخت در بند احکام سعد و نحس آسمانی بود. همنشینی این سویه های متناقض و پیچیدگی های تاریخی تجربه تجدد را در ایران به خصوص در حول و حوش سفر اول شاه به فرنگ ملاحظه می توان کرد.
سپهسالار و دیگر متجددان دربار ناصری می خواستند شاه را به فرنگ ببرند تا شاید او از پیشرفتهای آن جا عبرتی بگیرد. روش سیاست خود را دگرگون کند و راه را بر تجدد و دموکراسی نبندد.
از سویی دیگر، دولتهای غربی هریک سودای بسط و تحکیم قدرت سیاسی خود را داشتند. کافی ست به یاد بیاوریم که ناصرالدین شاه در طول سلطنتش هشتاد و سه هزار قرارداد تجاری و سیاسی امضاء کرد. شاه در ظاهر میل به خوش گذرانی داشت. غرضش نه تلمذ که تلذذ بود. در عین حال می خواست آن گوشه هایی از تجدد را که به نفع مالی و سیاسی شخص شاه است به ایران بیاورد و سویه های خطرناک آن را یا از بیخ براندازد یا خنثی کند.
نکته مهم دیگری که درباره سفرنامه به چشم می خورد زبان آنها است. هرچه در متن به پایان سفرها نزدیکتر می شویم، شمار کلمات خارجی مستعمل در متن هم به تدریج فزونی می گیرد. ناصرالدین شاه به زبانهای خارجی، به خصوص فرانسه، دلبستگی فراوان داشت. در زمان او جلد اول فرهنگ فارسی – فرانسه تدوین شد. ولی اگر بپذیریم که فارسی از ارکان استقلال فرهنگی ایران است، آن گاه تحول زبانی سفرنامه ها نشان بارز زوال سقوط فرهنگی ایران در آن زمان است. وقتی شاه مملکتی کاربرد واژه های فرنگی را وسیله ای برای تظاهر به فضل می داند، آن گاه سلطه فرهنگی فرنگ کاری ست تحقق یافته. زبان پریشی از عوارض پریشندگی سیاسی – روانی ست و پریشندگی سیاسی – روانی از ملازمات استعمارزدگی است.
در طول سفرنامه ها شاه بارها هنگام توصیف طبیعت اروپا آن جا را به “بهشت” تشبیه می کند. حتی گدایان اروپا از گداهای وطنی بهترند. “گداهای فرنگستان عوض گدایی ساز می زنند. و سوال نمی کنند”! اما اندکی آشنایی با تاریخ اجتماعی اروپا در دهه های پایانی قرن 19 نشان می دهد که هم فلاکت در آن زمان فراوان بود و هم گدای سمج.
ملکه ویکتوریا، برخلاف رسوم رایج به استقبال شاه نرفت. ولی شاه در متن سفرنامه می نویسد: الحق کمال مهربانی و دوستی را پادشاه از اول ورود به خاک انگلیس الی امروز نسبت به ما به عمل آورده اند. در عین حال باید توجه کرد که در تمام طول این بخش، به جز یک مورد، شاه ذکری از این واقعیت نمی کند که حاکم انگلستان در آن زمان یک زن بود!
هرچه شاه بیشتر مرعوب فرنگ می شد، طبیعت و مردم ایران را بیشتر به دیده تحقیر می نگریست.
تجدد باعث عمومی شدن سیاست شد. در قرون وسطی (و جوامع سنتی)، سیاست عرصه خصوصی نجبااست و زندگی خصوصی عوام، عرصه مداخله دولت است. تجدد، سیاست را به عرصه عمومی می کشاند و مردم را، دست کم در سطح نظری، اختیار دار امور سیاسی می کند. در عوض زندگی خصوصی مردم را خلوتی مقدس و خدشه ناپذیر می داند و دولت را از مداخله در آن باز می دارد. ناصرالدین شاه که در وصف باغها، باله ها، اغذیه و زنان یدی طولا داشت، به ندرت از بده بستانهای سیاسی این سه سفر یاد می کند و تنها اشاره می کند: صحبتهای خوبی شد! یعنی، فضولی در کار سیاست موقوف. و یک با نیز در وصف دموکراسی سویس می گوید: این روزنامه گنجایش شرح قانونی حکمرانی و جزئیات دولت سویس را ندارد و بیش از این هم لازم نیست.
توصیف ناصرالدین شاه از آ زادی در پروس چنین است: آمدیم پایین توی اطاق نشستیم. امپراطور هم آمد، صاحب منصبها همه راه می رفتند، می نشستند، آزادی بود، یکی ایستاده بود کونش را به امپراطور کرده سیگار می کشید، یکی کونش را به ما کرده بود.هرکدام یک حالت آزادی داشتند.
چون به اعتبار متن سفرنامه ها فکر و ذکر شاه در این سفرها بیشتر عشرت طلبی بود، و چون خزانه مملکت را به این بهانه خالی می کردند که سفرها برای شناخت “شاهراه ترقی” ضروری است، شاه سرانجام ادعا می کند که انگار راز موفقیت فرنگی ها را کشف کرده می گوید: با وزیر خارجه هلند آشنا شدم. تمام این فرنگی ها معلوم شد لوطی و جنده باز هستند. متصل وزیر خارجه به این زنها نگاه می کرد. این بنیه که این فرنگی ها دارند به همین واسطه است که متصل در عیش هستند.
ناگفته پیداست که تجددی که زیر نگین این گونه سلاطین به ایران آمد نه گامی در شاهراه بزرگ ترقی که روایت و تجربه ای مسخ ومثله شده بود. اما از سویی دیگر، اگر عیش و عشرت را به راستی راز موفقیت بدانیم، سفرهای شاه به فرنگ بی شک پر از موفقیت بود، چون سلطان صاحبقران بارها می فرماید: الحمد الله تعالی بسیار خوش گذشت.!
گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی
اگر اوضاع ایران را در اواسط سده شانزدهم میلادی در زمان سلطنت شاه عباس کبیر، با وضع اروپا مقایسه کنیم، در می یابیم که در آن روزگار ایران از بسیاری جهات دست کم همپای اروپا بود. قدرت اقتصادی و نظامی اش، عظمت شهرهایش، استقلال سیاسی اش با بزرگترین نیروهای اروپا پهلو می زد. اما درست زمانی که باد تجدد در اروپا با شدتی هرچه بیشتر وزیدن گرفت، ایران، سیری قهقرایی آغازید. اگر این گمان را نپذیریم که رواج تجدد در غرب، و رکود آن در شرق، ریشه در ذات فرهنگی این دو تمدن دارد، یعنی اگر نپذیریم که شرق زادگاه پیامبران و عارفان و موید غور درونی در “عالم صغیر” است و غرب خاستگاه خرد و مشوق فتح جهان بیرونی است، و اگر نخواهیم کاسه کوزه عقب افتادگی ایران را یکسره بر سر عوامل خارجی بشکنیم، آن گاه باید بپذیریم که کندوکاو در تاریخ سده های 17 و 18 ایران کلید درک مسئله تجدد در ایران است.
نویسنده کتاب رستم التواریخ، محمد هاشم موسوی حسینی نام داشت که به سال 1180 به دنیا آمد و 73 سال عمر کرد و دست کم 19 کتاب نظم و نثر از خود به جای گذاشت. پدرش شیخ علی خان اعتمادالدوله زنگنه بود و چون نشانه های کیاست و حکمت و بزرگی را در فرزند خود دید او را به رستم الحکماء ملقب کرد.
موضوع کتاب جنبه هایی از تاریخ ایران در دوران شاه سلطان حسین، هجوم افاغنه به ایران و چگونگی انقراض حکومت صفویه، سلطنت محمود و اشرف افغان، حکومت پرحادثه نادرشاه و کریم خان زند، هرج و مرج دوران ملوک الطوایفی که در نتیجه ضعف حکومت مرکزی پدید آمد و بالاخره روی کار آمدن سلسله قاجار است.
رستم الحکماء نثری روان و غنی و در عین حال ساده و بی تکلف دارد. از کاربرد اصطلاحات عامیانه هیچ ابایی ندارد. عنایت به زبان عوام مرادف عنایت به تاریخ زندگی آنها هم هست. زبان عوام زمانی به عرصه ادب و تاریخ راه یافت که زندگی عوام هم برای نخستین بار، موضوع تاریخ شمرده شد.
نثر رستم التواریخ از جنبه ای دیگر اهمیت دارد. در بحث و شرح مسایل جنسی، بعد از عبید زاکانی، شاید هیچ متن منثوری به اندازه این کتاب بی پروا و راهگشا نیست. یکی از مهم ترین تحولاتی که هم زمان با تجدد در غرب پدیدار شد رواج تدریجی این باور بود که مسایل جنسی به عرصه خصوصی تعلق دارد. در حقیقت، یکی از شاخصهای اصلی دموکراسی و آزادی فردی را گسترش هرچه بیشتر “عرصه خصوصی” و محدود شدن ” عرصه عمومی” دانسته اند.
عرفی گری یا سکولاریسم یکی دیگر از مفاهیم مرکزی تجدد در غرب بود. به تدریج از نفوذ الهیات و احکام مذهبی در عرصه تفکر و هستی اجتماعی کاسته شد. مفهومی که رستم الحکماء از تاریخ و تاریخ نگاری دارد، سخت عرفی و زمینی است. او از دخالت دادن احکام مذهبی در کار تحقیق پرهیز می کند. روایت رستم التواریخ از دوران حکومت شاه سلطان حسین گرد یک محور دور می زند و آن زهد ریایی شاه از یک سو و نفوذ روز افزون روحانیون در حکومت و پیامدهای این نفوذ، از سوی دیگر است. اگر بتوان گفت که در زمان شاه عباس کبیر، مذهب شیعه ایدئولوژی وحدت ملی ایران بود و شاه از نفوذ روحانیون در کار سیاست ممانعت می کرد، آن گاه به استناد رستم التواریخ، می توان نتیجه گرفت که در زمان شاه سلطان حسین نقش مذهب شیعه دگرگون شد و از ایدئولوژی وحدت ملی به الهیات حاکم بر سیاست بدل گشت و به موازات آن بخشی از روحانیون در امور سیاسی دست بالا پیدا کردند و سیاست مملکت را بیش و کم قبضه قدرت خود ساختند.شاه سلطان حسین برای اولین بار اجازه داد که یکی از روحانیون، یعنی ملا محمد باقر مجلسی، شمشیری را که نماد سلطنت بود بر کمر ببندد. و این درحالی است که در دنیای سیاست نماد قدرت به اندازه خود قدرت اهمیت دارد. رستم الحکماء درباره نفوذ برخی از روحانیون در دربار شاه سلطان حسین می نویسد: آن زهاد بی معرفت و بی کیاست در مزاج شریفش و طبع لطیفش رسوخ نمودند و وی را از جاده جهانبانی و شاهراه خاقانی بیرون و در طریق معوج گمراهی داخل نمودند و بازار سیاستش را بی رونق و ریاستش را ضایع مطلق کردند.
به گفته رستم الحکماء یکی از مریدان ملا محمد باقر مجلسی را حاکم بر کابل و قندهار کردند که آن روزها هر دو جزئی از خاک ایران بودند، در نتیجه بدرفتاریهای حاکم کابل، افغانها طغیان کردند و با بیم و لرز به سوی اصفهان سرازیر شدند. اما هیبت شهر چنان بود که مهاجمان جرات ورود به شهر را نداشتند و به محاصره شهر بسنده کردند و اصفهان را به دام قحطی انداختند. دیری نپایید که به قول وی، پدران و مادران اطفال خود را می کشتند و می پختند و می خوردند. در این برزخ علما و فضلا و زهاد هر روز نزد شاه می رفتند و به گوشش می خواندند که: جهان پناها، هیچ تشویش مکن که دولت تو مخلد به ظهور قائم آل محمد متصل خواهد بود.
رستم الحکما، شاه سلطان حسین را حاکمی سست رای و کم خرد و بی تدبیر می دانست و گناه ویرانی مملکت و انقراض سلطنت صفویه را بر دوس او می گذاشت، اما کریم خان زند را “معمار ایران ویران” می خواند. به گفته رستم الحکما امنای دولت کریم خان خواستند که به جهت طلاب، وظیفه ای (مقرری) قرار دهد،قبول نفرمود و فرمود، ما وکیل دولت ایرانیم از خود اموالی نداریم که به ملاها و طلبه علوم بدهیم، و نیز فرمود: آنچه شنیده ایم همه انبیاء و اوصیا< و پیغمبر ما و امامان ما صاحب کسب و حرفه بوده اند، غرض آنکه وظیفه از برای کسی قرار نداد.
گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی
آمنه جان، مدتها بود که دل نگرانت بودم. از موقعی که آن حادثه برایت پیش آمد همیشه اخبار تو را دنبال می کردم. همیشه وقتی از قصاص حرف می زدی و به دنبال حقت بودی، برایت دعا می کردم که موفق شوی و بتوانی مجید را قصاص کنی، زیرا معتقد بودم: “ترحم بر پلنگ تیز دندان، ستمکاری بود بر گوسفندان.” از آنجا که جامعه ما، جامعه ای است هیجانی، و مردم ما مردمی هستند که قبل از آنکه تفکر بر رفتارشان حاکم باشد، احساساتشان که آنها را تحت تاثیر قرار می دهد، پس دیدن قصاص شدن متهم می تواند درس بزرگی به آنها بدهد. همچنین فکر می کردم خودم هم اگر جای تو بودم محال بود که طرفم را ببخشم، پس چرا باید تو غیر از این رفتار کنی؟
وقتی شنیدم که در لحظه اجرای حکم مجید را بخشیدی، اول خشک شدم. بعد در دلم به تو بد وبیراه گفتم! مخصوصا وقتی فهمیدم که از اول تصمیم داشتی او را ببخشی. واقعا که!
بعد سعی کردم منطقی باشم. دوباره همه چیز را مرور کردم: وضعیت تو، وضعیت کنونی جامعه ایران. هر روز بیشتر از قبل شاهد خشونت های بسیار در جامعه مان هستیم. آمار قتل و غارت و تجاوز بیشتر و بیشتر شده و اعدامهای در ملا عام هم نتوانسته کمکی به کم کردن آمار این خشونت ها داشته باشد. چه باید کرد؟ آیا باز هم باید مجازات کرد؟ آیا باید بخشید؟ کدام بهتر است؟ در حقیقت من از مدافعان این جمله که می گویند: “اگر کسی به گونه چپت نواخت، گونه راستت را بیاور …” نیستم، از طرفی همان طور که گفتم معتقد بودم که متهمی همان طور که آسیب رسانده باید آسیب ببیند. اما آیا اینها به درد جامعه ما می خورد؟ خشونت تا به کجا ادامه پیدا خواهد کرد؟ جامعه ما و ما به تبع آن هر روز داریم خشن تر می شویم. حادثه سعادت آباد یادمان نرفته است. مردم بی تفاوت مشغول چای خوردن و گپ و گفتگو بودند و به صحنه قتل نگاه می کردند و تنها و تنها دوربینهای خود را بر صحنه جنایت زوم کردند! آیا می توان با سلاح خشونت به مبارزه با خشونت قدم برداشت؟ به نظر می رسد تجربه ثابت کرده که با این وسیله نمی شود خشونت را مهار کرد. پس باید راههای دیگر را امتحان کرد. تو آمنه عزیز شجاعانه چنین کردی. ستایشت می کنم، چون تصمیمت بزرگ بود. تو زیباییت را از دست دادی، اما در عوض توانستی به جای خشم و کینه، صفاتی را در درونت پرورش دهی که کمتر کسی می تواند آنها را در درون خود بپروراند.
مطمئن باش که مادران این سرزمین سالها بعد قصه پر رنج تو را برای کودکان خود زمزمه خواهند کرد و خواهند گفت: روزی بود روزگاری، دختری زیبا بود به نام آمنه…
در فصل دیگری از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران میلانی نگاهی به سعدی و تفکر او در این باب تجدد دارد. از نظر میلانی سیاق و ساخت اندیشه و زبان سعدی از بسیاری جهات همسو و همساز تجدد بود و در آن لحظه تاریخی، سعدی به هیچ روی از آن دسته از اهل فکر و قلم اروپا که پیشتازان تجدد بودند عقب نبود.
هم زمان با سعدی، دانته شاعر بزرگ ایتالیا، در نوشته ای به ضرورت استفاده ادبی از زبان روزمره مردم اشاره کرد. می دانیم که ورود زبان روزمره به عرصه ادب روی دیگر سکه آغاز دموکراسی، یعنی ورود عوام به عرصه سیاست است. فرد گرایی یا ضرورت ابراز وجود فردی به اصلی مهم در عرصه ادب، سیاست، اقتصاد و اندیشه بدل شد. و می بینیم که سعدی زودتر از نویسندگان غربی به اصول راهگشای تجدد دست یافت و آن اصول را در آثار خویش به کار بست.
در غرب به مدد آثار کسانی چون سروانتس، شکسپیر و …زبان های محلی باعث پیدا شدن “ملت های اروپا” شد. این هویت نوزاد ملی را همزاد تجدد دانسته اند. اما سده پیش از پیدایش زبان های ملی در اروپا، ایرانیان از هویتی محکم و خودبنیاد بر شالوده زبان فارسی برخوردار بودند و سعدی سهمی بی بدیل در حفظ و حراست این هویت و شالوده آن داشت.
سعدی لوتر وار، تعدادی از آیات قرآن را به زبان ساده به فارسی برگرداند. در حالیکه صد ها سال بعد از مرگ سعدی، نخستین مترجم انگلیسی انجیل ها به خاطر جسارتش در ترجمه این کتاب، و به جرم الحاد، سوزانده شد. از طرف دیگر لوتر کیش فقر پرستی مسیحیان کاتولیک را بر نمی تابید و ثروت این جهان را از مواهب و آیات الهی می دانست. او سعی وافر داشت که ساخت و بافت عبارات فارسی را از قاعده ها و قالب های عربی مصون نگاه دارد. حتی گفته اند که وقتی به عربی شعر می گفت و نثر می نوشت، بازهم دستور زبان فارسی را حفظ می کرد. سعدی اصل ساده نویسی را، که یکی از ارکان رمان عصر تجدد بود، در نثر خویش به کار می گرفت و ایجاز را که یکی دیگر از ارکان نثر تجدد بود، به یکی از بارزترین ویژگی های سبک روایی خویش بدل کرد. اگر خلق شخصیت، یعنی انسانی مشخص و منحصر به فرد و آلوده به همه تناقض های انسانی را یکی از ارکان ادب و اندیشه تجدد بدانیم، اگر بپذیریم که این گونه شخصیت های پیچیده و چند بعدی جای انسان های ادبیات قرون وسطی را گرفت که از هرگونه پیچیدگی و تناقض عاری بودند که یا تجسم نیکی و یا تبلور پلیدی محض بودند، آن گاه می توان ادعا کرد که سعدی در برخی از حکایات باب اول گلستان گونه ای از شخصیت را در مفهوم جدیدش تصویر کرده است.
اگر کلیسای کاتولیک دست کم در ظاهر جانب فقرا را می گرفت و بهشت را میراث مساکین می شمرد و وعده می کرد که اغنیا را در آن راه و جایی نیست، لوتر توانگران را بندگان برگزیده خدا می شمرد. اعتدال سعدی در بحث توانگری و درویشی را هم می توان از موارد شباهت این شخصیت دانست. در غرب بعد از رنسانس، هنرمندان، کیش تن ستیزی قرون وسطایی را که قدیس اگوستین مبلغ و منادی اش بود، به زیر تیغ نقد کشیدند و با رجعت به هنر کلاسیک یونان و روم، انسان و زیبایی خواستهای تن او را، ستودند. شرح سعدی از کامیابی و هوس بازی های خود و دیگران، یعنی همان داستان هایی که برخی از آنها را فروغی، به خاطر مطالب “ناپسند و رکیک” یکسره حذف کرد، همه درست در زمانی صورت می گرفت که در اروپا نیز نویسندگانی مثل بوکاچیو با طرح این گونه مسائل، به مصاف تنگ نظری های کلیسا و کشیشان می رفتند و می کوشیدند هنر و سیاست را از زیر نگین الهیات خارج کنند.
به رغم شهرت سویی که ماکیاول به عنوان متفکری اخلاق گریز پیدا کرده، امروزه بسیاری از مورخان تاریخ اندیشه معتقدند که او زوتر از هرکس سرشت تحولات ملازم با تجدد را دریافت. می گویند او می دانست که عصر مشروعیت ظل اللهی، یعنی دوران مشروعیت مبتنی بر قوانین آسمانی به سر، و عصر سیاست عرفی فرا رسیده است. شاید آنان که گاه به طعنه و کنایه سعدی را ماکیاول ایران می دانستند، ندانسته به نکته تاریخی مهمی اشارت داشتند. انگار روشنفکران تجدد طلب غرب زودتر از ما می دانستند که سعدی هم کیش و هم مسلک آنان است. از هوگو گرفته تا دیدرو همه نه تنها از او متاثر شدند که هر کدام در ستایشش مقاله ای نوشتند.
هنگامی که سعدی از مشروعیت سیاسی سخن می گوید، زبانش یکسره عاری از داعیه، یا حتی اشاره به حکومت اسلامی یا علمای اسلام است. او هرگز به شاهی اشاره توصیه نمی کند که در اداره امور از مشورت “علما و ائمه دین” بهره بگیرد. به عبارت دیگر، نوعی جدایی دین و سیاست در آثار او مراعات شده است. حکومت ظل اللهی را بر نمی تابید، چون پایه مشروعیت را اراده مردم می دانست. اگر این قول را بپذیریم که مهمترین رکن اندیشه سیاسی تجدد، نظریه قرارداد اجتماعی بود، یعنی باور روسو که دولت و قانون هر دو نوعی قرارداد اجتماعی اند که میان مردم از یک سو و دولتمردان و قانون گذاران از سویی دیگر تنظیم شده، آن گاه می بینیم باب اول گلستان نطفه هایی هرچند تکامل نیافته این نظریه را در بر دارد. آنجا که می گوید” بر رعیت ضعیف رحم کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی” به دیگر سخن، پایداری قدرت را در گرو حمایت رعیت می داند. و یا آنجا که می گوید “پادشاه بر رعیت از آن محتاج تر است که رعیت به پادشاه، که رعیت اگر پادشاه نیست وهست، همان رعیت است، و پادشاهی بی وجود رعیت متصور نیست”. گفته اند که یکی از درخشان ترین فصول اندیشه هگل حکایت “خدایگان و بنده” است. هگل می گفت هر بنده ای (یا رعیتی) بر خدایگان (یا پادشاه) خدایی خواهد کرد، چون هویت رعیت / بنده، خود – بنیاد است، اما هویت شاه / خدایگان در گرو وجود بندگان است.
گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی
درمباحث گذشته، به هشت مولفه مدرنیته پرداختیم و در این قسمت به دو مولفه باقی مانده خواهیم پرداخت:
خصلت دیگر استدلال گرایی تام و تمام انسان متجدد است. اگر من گفتم “الف”، “ب” است، چون فلانی گفته من انسان متجددی نیستم. استدلال گرایی در واقع به این معنا یعنی تعبد گریزی کامل. اگر من هیچ انسانی را فوق سوال تلقی نکنم در این صورت به معنای مورد نظر، من استدلال گرا هستم یعنی می توانم برای هر اعتقادی که دارم و هر حرفی که می زنم بتوانم استدلال منطقی داشته باشم.
حال استدلال گرا بودن (خوب یا بد آن را کاری نداریم) یعنی تعبد ستیزی. اینکه من هیچ سخنی را بی چون و چرا قبول نمی کنم. هرکه می خواهد باشد تا برای سخنش دلیل نیاورد و تا دلیلش مرا قانع نکند من سخن و مدعای او را نمی پذیرم.
آخرین مشخصه انسان متجدد خصیصه سیاسی انسان جدید است. انسان متجدد از لحاظ سیاسی قائل به دموکراسی و در واقع لیبرال -دموکرات است. اینگونه نیست که هر نظام دموکراتیکی، لیبرال باشد و هر نظام لیبرالی، دموکراتیک باشد. دموکرات بودن، نحوه به قدرت رسیدن افراد است، اما لیبرالیسم نحوه استفاده قدرتمندان از قدرتی که به آنها داده شده است. نظام دموکراتیک – لیبرال خصیصه سیاسی انسان متجدد است.
در اینجا معرفی انسان متجدد، به پایان رسید اما ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:
1 – ممکن است بعضی از این خصایص در افرادی وجود داشته است، حتی سقراط هم می توانست بعضی از این خصایص را داشته باشد. اما آن چیزی که انسان متجدد را متجدد و متمایز از انسان های قبل کرده است، جمع این ویژگی ها است. این ویژگی ها به صورت پراکنده وجود داشته است.
2 – انسان متجدد با خصوصیاتی که برشمردیم، یک تیپی ایده آل (مفهومی آرمانی برای تجدد) است. یعنی شاید ما نتوانیم انسانی را پیدا کنیم که به تمام این خصایص معتقد باشد و به همه شان التزام داشته باشد. انسان ها به مرور متجدد تر شده اند. حتی بار متجدد شدن یک انسان می تواند در نوسان باشد. مثلا ممکن است کسی از نظر استدلالی بودن متجدد باشد، اما از نظر سیاسی متجدد نباشد. پس وقتی می گوییم انسان متجدد منظورمان همه غربیانی است که در همه جوامع غربی به چنین حالتی رسیده اند که ما تصویر کرده ایم. سمت و سو این سمت و سو است. وقتی می گوییم جامعه ما سنتی است به لحاظ اکثریت افرادش این حکم می شود.
3 – مدرنیزاسیون یا متجدد سازی، یعنی تلاش آگاهانه برای اینکه افراد یا جوامعی را که مولفه های مذکور را ندارند تغییر دهیم. هروقت من فعالیت خود خواسته ای انجام دهم برای اینکه فردی یا جامعه ای را که هنوز دارای این ده مولفه نیست، دارای این ده مولفه کنم، آن وقت این را می گوییم روند یا فرایند مدرنیزاسیون یا متجدد سازی.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
در مباحث قبلی با چند مشخصه اصلی انسان مدرن آشنا شدیم و دریافتیم که به انسانی می توانیم مدرن بودن را حمل نماییم که این انسان به عقل گرایی، تجربه گرایی (معتقد به روش تجربه علمی که همان آزمون و خطا است در شناخت عالم واقع)، صنعتی شدن (که این مشخصه نتیجه اصلی تجربه محوری در شناخت جهان و پدید آمدن روحیه ای به نام روان شناسی دگرگون سازی است، یعنی اراده این که من انسان می خواهم و می توانم دنیا را مطابق میل خود تغییر دهم)، سطح زندگی بالا، کاپیتالیسم یا سرمایه داری در عرصه اقتصاد، و سکولاریزه کردن عرصه زندگی، معتقد بوده است.
خصیصه دیگر انسان متجدد خصلت انسان گرایی( یا اومانیسم) است. اومانیسم اعتقاد به این است که همه چیز باید به نحوی از انحاء در خدمت انسان و به سود انسان باشد.به این معنا که در واقع انسان باید مخدوم غیر انسان باشد و همه چیز باید در خدمت او باشد.
شاید کسی بگوید که در تفکر سنتی نیز چنین است و همه چیز در خدمت انسان قرار داده شده است. در تفکر سنتی هم گفته می شد که ما همه چیز را مسخر شما کردیم. پس چرا این را خصیصه انسان متجدد به حساب می آورید؟ باید توجه کرد که اومانیسم انسان متجدد فقط نمی گوید همه چیز برای انسان،بلکه می گوید همه چیز برای انسان، نه انسان برای چیز دیگری. یعنی انسان نه فقط مخدوم بعضی از موجودات زیر دست خودش مانند گیاهان و جانوران و جمادات شد، بلکه کل جهان هستی باید در خدمت انسان باشد. در تفکر سنتی مگر همه کائنات در خدمت خدا نبودند؟ حالا همه باید در خدمت انسان باشند. در تفکر سنتی مگر نباید همه رضای خداوند را جلب می کردند؟ در تفکر مدرن همه چیز باید برای جلب رضایت انسان باشد.
خصلت بعدی انسان متجدد فردگرا بودن انسان متجدد است.از انسان گرایی دو تلقی می توان داشت: جمع گرا بودن و فرد گرا بودن. خصیصه انسان متجدد فردگرایی اوست نه جمع گرایی. فرد گرایی معنایش این است که نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد بلکه همه چیز باید در خدمت فرد فرد انسان ها باشد. یعنی واحد صاحب حق، فرد انسانی است. به این معنا که اگر هم جایی حق را به جامعه نسبت می دهیم، این حق را برای یک یک افراد جامعه قائلیم.
مهمترین این حقوق حق آزادی است. یعنی هر انسانی آزاد است و کسی حق ندارد این آزادی را مضیق کند. در پرتو این آزادیست که سایر حقوق احقاق می شوند . اگر آزادی مضیق شود، به میزانی که آزادی مضیق شود فقط خود آزادی نیست که لطمه خواهد دید، بلکه امکان به دست آوردن سایر حقوق هم کمتر و کمتر خواهد شد.
این آزادی یک دیوار دارد و آن دیوار، آزادی تو است. یعنی آزادی من تا کجا گسترش دارد؟ تا وقتی به آزادی تو برخورد نکند. حال اگر بنابر، این باشد و بخواهیم آزادی خودمان را در کنار آزادی همه حفظ کنیم، با تناقض روبرو می شویم.
مفاهیمی هستند که گسترش پیدا کنند، خودشان از بین می روند. البته بعضی از مفاهیم اینگونه نیستند، مثلا مفهوم دیدن، هر چقدر گسترش پیدا کند از میان نمی رود. یعنی اگر من بگویم من تو را می بینم، بعد بگویم شخص کنار شما را هم می بینم. بعدی را و بعدی را هم می بینم، و نیز جنگل و کوه را می بینم هیچ مشکلی پیش نمی آید و مفهوم دیدن تغییر نخواهد کرد. اما اگر من بگویم این آقا برادر من است. خوب شما می فهمید که ما از یک پدر و مادر به دنیا آمده ایم. اگر گفتم فلانی هم برادر من است باز مشکلی نخواهد بود. اما اگر این “برادر من است” از یک حدی پیش رفت مفهوم برادری معنایش تغییر می یابد. در اینجا دیگر مفهوم برادری به معنای از یک پدر و مادر به دنیا آمدن نیست. آزادی هم همین طور است. اگر من بگویم من مطلقا آزادم اشکالی ندارد، می توانم آزاد باشم. اما اگر شما به یک نفر دیگر هم قول دادید که تو هم صد در صد آزادی، آن وقت آزادی مفهومش تغییر می کند. انسان متجدد چه راه حلی اندیشیده است، برای اینکه می گفت اولا همه انسانها وقتی به دنیا می آیند آزادند و ثانیا آزادی از آن چیز ها است که وقتی همه بخواهند آزاد باشند، معنی پیدا نمی کند. از این رو گفتند آزادیم تا وقتی که به آزادی دیگری لطمه نزنیم. چه زمانی بفهمیم که به آزادی کسی لطمه نزده ایم؟ این سوال انسان متجدد را به قراردادگرایی کشاند و گفت طبق قرار داد هرکسی تا اینجا می تواند آزاد باشد. اگر این قرارداد را همه تصویب کردند، قراردادگرایی به وجود می آید. آن وقت ما آزادیم در عین حال آزادی هیچ کس مضیق نشده است. این ویژگی را به فردگرایی تعبیر می کنند. فرد گرایی در واقع یعنی توجه به اینکه همه چیز باید در استخدام فرد باشد. این مهم انجام نمی شود مگر طبق قرارداد اجتماعی. به تعبیر ژان ژاک روسو، مرزهای یکدیگر را بازشناسی کنیم. یعنی من مرزهای شما را به رسمیت بشناسم و شما هم مرزهای مرا به رسمیت بشناسید. تا وقتی در درون مرزهای شناسایی شده حرکت می کنیم دیگر هیچ چیزی نمی تواند مانع من باشد. هر کیشی، هر عقیده ای، هر جناح سیاسی، هر شغلی، هر دوستی ، هر همسری، هر محیطی برای زندگی، هر لباسی، و هر حزبی را می توانم برای خودم داشته باشم و انتخاب کنم و به این معنا باید حاکم بر سرنوشت خود باشم. یعنی من حاکم بر سرنوشت خود هستم تا آنجایی که به شما لطمه وارد نکنم. شما هم تا آنجایی که به من لطمه وارد نمی کنید دارای این حقوق هستید.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
در چهار مقاله پیشین مشخصات مدرنیته ذکر شد. با این توضیح که عقلانیت کامل و بی قید و شرط، علم گرایی به معنای روش تجربی (روش مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه ها)، و دستیابی به صنعت، از مشخصه های اصلی انسان مدرن است.
اما مشخصه چهارم تجددگرایی که نتیجه سه مشخصه قبلی است، پدید آمدن سطح زندگی بالا و بی سابقه ای است که انسان مدرن از آن برخوردار شده است. در طول تاریخ بشر هیچ وقت سطح زندگی از لحاظ مادی صرف، به اندازه این پانصد سال اخیر بالا نبوده است. این سطح زندگی فقط و فقط در اثر آن سه عامل پیش گفته به صورت بی سابقه ای رشد کرده است. تقریبا همه کسانی که ویژگی های انسان جدید را بر می شمرند بر این چهار خصلت اتفاق نظر دارند.
مشخصه بعدی، خصلت اقتصادی انسان جدید است. انسان جدید به لحاظ اقتصادی طرفدار رفتار سرمایه داری و طرفدار اقتصاد بازار آزاد است. کاپیتالیسم (یا سرمایه داری)، اقتصادی است که در آن اصل عرضه، تقاضا و رقابت است. من جنس خودم را عرضه می کنم، شما هم جنس خود را عرضه می کنید. در خصوص عرضه کردن جنس با دو پدیده مواجهیم: یکی کسانی که تقاضا کنندگان جنس هستند و دیگری رقبایی که همین جنس را عرضه می کنند. این سه عامل یعنی عرضه کنندگان، تقاضا کنندگان و رقبا در واقع سه مولفه اصلی سرمایه داری آزاد هستند. پس با این حساب کسی که معتقد به اقتصاد مارکسیستی است، به تعبیری انسان مدرن نیست.
مشخصه ششم انسان متجدد این است که هرچه بیشتر و هرچه بیشتر زندگی را سکولار (دین زدایی) کرده است. این دین زدایی به چه معنی است؟ ما انسانها در هر لحظه از لحظات زندگیمان با یکی از این چهار ارتباط روبرو هستیم. یا ارتباط با خدا، یا ارتباط با خودمان یا ارتباط با انسانهای دیگر و یا طبیعت. در هر حال هیچ لحظه ای نیست که ما لااقل یکی از این چهار ارتباط را نداشته باشیم. البته گاهی در آن واحد در حال دو یا سه ارتباط هستیم. تلقی سنتی از دین این است که ادیان آمده اند تا درباره هر چهار نوع ارتباط انسان آراء و نظراتی اظهار کنند: هم درباب چگونگی این چهار ارتباط و هم درباب چگونه باید بودن آن. همچنین تعالیم نظری و هم احکام عملی صادر می کنند. سکولاریزه کردن زندگی یعنی دین زدایی کردن، به این معنا که دین را باید منحصر کنیم به ارتباط انسان با خدا و یا ارتباط انسان با خودش، ولی درباب ارتباط انسان با انسانهای دیگر و طبیعت، دین را مداخله ندهیم. با این تعریفی که از سکولار بودن ارائه شد، مشخص می شود که سکولار بودن به معنی بی تدین بودن (لامذهبی یا لادینی) نیست. یعنی می شود انسان متدینی فرض کرد که در عین حال سکولار هم باشد. در عین حال باید توجه داشته باشیم که منحصر کردن دین در ساحت مناسبات شخصی، فرایند است. یعنی اینگونه نیست که یک روزه تصمیم بر سکولاریزه کردن زندگی مان بگیریم. آهسته آهسته زندگی سکولاریزه می شود.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
در قسمت پیشین صحبت از دومین مشخصه انسان مدرن یعنی علم تجربی بود و اینکه نتیجه ای که از علم تجربی برای ما حاصل می شود رسیدن به فناوری و صنعتی شدن است، اما همان طور که گفته شد علم شرط لازم برای رسیدن به صنعت هست اما شرط کافی نیست، شرط کافی آن چیست؟ گفته شد که روانشناسی دگرگون سازی جهان هم باید در ما پدید آمده باشد، در غیر این صورت اگر ما قصد تغییر جهان را نداشته باشیم، ماهواره و زیردریایی نخواهیم ساخت حتی اگر بزرگترین دانشمند علوم تجربی و بزرگترین متخصص علوم کاربردی باشیم.
برای این که اینها را بسازیم و به صنعت روی بیاوریم، باید یک روانشناسی خاص در ما پدید آمده باشد که روانشناسی تغییر جهان و دگرگون کردن جهان است.
برای توضیح روانشناسی دگرگون سازی جهان مقدمه ای ضروری است. نخست آن که ما انسانها در درون خودمان دارای سه ساحت هستیم.
ساحت عقاید، باورها و نظریات و علوم. در این ساحت است که ما با علوم مختلف، از جمله علوم تجربی، علوم عقلی، فلسفی، تاریخی سر و کار داریم.
ساحت دومی در وجود ما هست که ساحت احساسات و عواطف است، و آن ساحتی است که عشق و نفرت، حب و بغض در ما انسانها در آن پدید می آید. گاهی ممکن است که من و شما در ساحت اول باهم توافق داشته باشیم اما در ساحت دوم اختلاف داشته باشیم و گاهی برعکس.
ساحت دیگر ما، ساحت اراده و خواست است. این ساحت، فرزند آن دو ساحت است. یعنی اگر من الان چیزی را اراده کنم و شما چیز دیگری را اراده کنید، یا ما در ناحیه عقیده و معرفت با هم اختلاف داریم یا در ناحیه احساسات و عواطف. مثلا در یک انتخابات هردو ما طرفدار حزب اصلاح طلبیم، اما با این همه من به شخص الف رای می دهم و شما رای نمی دهید. چرا؟ چون ما در عین حال که هر دو طرفدار اصلاح طلبانیم، یعنی در ناحیه احساسات و عواطف مانند همدیگریم، ولی با این حال شما فکر می کنید که شخص الف اصلاح طلب نیست و به او رای نمی دهید. من فکر می کنم که این گونه است و به او رای می دهم. اینجا اختلافمان در ساحت عقایدمان است.
این سه ساحت درونی است که شخصیت ما را می سازند. منش اخلاقی ما زاییده کنش و واکنشی است که این سه ساحت با هم دارند.
دوم آن که به عنوان یک واقعیت تجربی تاریخی، می توان گفت که هیچ انسانی پا به دنیا نگذاشته و از دنیا نرفته الا اینکه زبان حالش به تعبیر شاعرانه چنین بوده باشد: “آنچه می بینیم نمی خواهیم و آنچه می خواهیم نمی بینیم”. چقدر چیزها هست که نمی خواهیم چشممان به آنها بیافتد و دائما می بینیم و چقدر چیزها است که می خواهیم دائما در منظر ما باشد، ولی نمی بینیم.
حالا چه باید کرد؟ این یک مشکل مهم در علم اخلاق است که انسانی که مطلوبهایش را مفقود می بیند و نامطلوبهایش را موجود می بیند. در برابر این وضع چه واکنشی باید نشان دهد؟
از قدیم الایام راه حلهای مختلفی در این مورد عرضه شده است. سقراط، افلاطون، فلاسفه صدر مسیحیت، اسپینوزا، اگزیستانسیالیستها و بسیاری دیگر از فلاسفه و ادیان هریک راه حلهایی ارائه دادند. مثلا رواقیون می گفتند وقتی انسان چیزهایی را که نمی خواهد می بیند و چیزهایی که می خواهد را نمی بیند، دو راه پیش پایش است: یا باید جهان را عوض کند یا خودش را. یعنی باید یا عالم را عوض کنم تا آنهایی را که نمی خواهم ببینم ناپدید شوند و آنهایی را که می خواهم، وارد صحنه بشوند. یا راه دیگری هم وجود دارد، آنهایی که نمی خواهیم ببینیم و هستند سرجایشان باشند و من در خودم یک دگرگونی ایجاد کنم که آهسته آهسته از اینها خوشم بیاید. رواقیون می گفتند حالا که این دو راه است باید ببینیم کدام یک از این دو برای انسان مقدور است. آن وقت آنها با استدلالاتی می گفتند تغییر ایجاد کردن در عالم، خارج از حد توان انسان است. زیرا انسان جزئی از این جهان است و جزء نمی تواند بر روی کل تاثیر بگذارد. از آنجا که انسان تنها بر روی خود قدرت دارد، پس من می توانم خودم را عوض کنم و وقتی در خودم تغییر و دگرگونی ایجاد کردم به نوعی رضایت باطنی می رسم. در واقع ما از منظر رواقیان مثل کسانی هستیم که رئیس کارخانه مان را دوست نداریم و از آنجا که نمی توانیم عوضش کنیم، شروع می کنیم که کم کم از او خوشمان بیاید. می توان گفت که تفکر رواقیان با کل تفکر سنتی منطبق باشد. مثل تفکری که معتقد است “در کف شیر نر خونخواره ای/ جز به تسلیم و رضا کو چاره ای” که حکایت از روحیه انفعال، تسلیم و رضا نسبت به عالم بیرون دارد.
انسان مدرن از وقتی پدید آمد که گفت چرا من باید خودم را با عالم بیرون وفق دهم؟ چرا عالم بیرون نباید آنی بشود که من می خواهم؟ این روحیه که من می خواهم جهان را عوض کنم دو بعد دارد: یک اینکه من باید کاملا معطوف به عالم بیرون باشم که می خواهم عوضش کنم. زیرا چیزی را نمی شناسیم قدرت تغییر ایجاد کردن در آن را نداریم. دوم اینکه هرچه کمتر به شناخت خود بپردازم ضرر نکرده ام. زیرا بحث بر سر این نیست که خودم را عوض کنم تا مجبور باشم خودم را بشناسم. شما تقریبا در تمام مکاتب سنتی و از جمله اسلام، نظیر این جمله علی بن ابی طالب را می بینید که “انفع المعارف معرفة النفس”. نافع ترین معرفت این است که آدم خودش را بشناسد. چرا چنین است، زیرا نفس است که از منظر انسان سنتی باید دگرگون شود و تا نفس را نشناسید، نمی توانید دگرگونش کنید.
پس انقلاب صنعتی و فناوری را می توانیم محصول علم تجربی و روانشناسی دگرگون سازی در انسان دوران مدرن بدانیم.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
در دو مقاله قبل بحث بر سر شناخت انسان متجدد بود. اولین و بارزترین مشخصه انسان متجدد این است که نسبت به انسان سنتی عقل گراتر است. به این معنی که به عقیده انسان متجدد هیچ ساحتی از جهان نیست که به مدد عقل شناخته نشود. در حالی که انسان سنتی جهان را دارای دو عرصه می بیند. عرصه این جهانی که با مدد عقل قابل شناختن است و ساحت ماورائی که برای عقل قابل شناختن نیست و تنها به کمک متون مقدس و دینی می شود تا حدودی به آن مفاهیم دست یافت.
دومین مشخصه انسان متجدد، التفات انحصاری او به علم تجربی است. یعنی روش علمی که مبتنی بر مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه ها باشد. البته وقتی می گوییم علوم تجربی، فقط علوم طبیعی مثل فیزیک و شیمی نیست، بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، اقتصاد و جامعه شناسی را نیز مد نظر دارد. این نام را به هر علمی که فقط با این روش پیش می رود اطلاق می کنیم. علم تجربی خصیصه منحصر به فردی دارد که در هیچ علم دیگر مانند علوم عقلی و شهودی و عرفانی و تاریخی وجود ندارد. خصیصه این است که وقتی شما در یکی از علوم تجربی عالم باشید پدیده ای بالفعل مشهود را می توانید پیش بینی کنید. تبیین بالفعل مشهودها و پیش بینی بالفعل نامشهودها قدرتی است که فقط علم تجربی به شما می دهد و تبیین، همیشه بیان چرایی است نه بیان چگونگی. مثلا می توانم چرایی پژمردگی یک گل را تبیین کنم . این هنر اختصاصی علم تجربی است. از این هنر، هنر دومی هم زایش می کند و آن هم پیش بینی پدیده های بالفعل نامشهود است.یعنی من می توانم پیش بینی کنم که اگرچه این گل اکنون با نشاط است، ولی اگر فلان و بهمان شود تا پنج ساعت آینده پژمرده خواهد شد. در اثر این دو هنر، هنر سومی پدید می آید که می توانیم آینده را طراحی و برنامه ریزی کنیم.
تا قدرت پیش بینی وجود نداشته باشد قدرت طراحی و برنامه ریزی وجود نخواهد داشت. اگر توانا شدیم که طراحی و برنامه ریزی کنیم، متعاقبا هنر چهارمی پدید می آید که می توانیم قدرت ضبط و مهار جهان را پیدا کنیم. مثلا می توانیم کاری کنیم که حوادثی در آینده اتفاق نیفتد یا آنها که رخ دادنی هستند چگونه رخ دهند و چگونه رخ ندهند. یا کاری کنیم که رخ دادنشان به تعویق بیافتد یا رخدادشان تسریع شود. پیشگیری از شیوع بیماری های مسری نمونه مناسبی است برای نشان دادن ضبط و مهار جهان وقایع در جهان یا حتی تشخیص وجود بعضی از بیماری های جنین انسان قبل از تولد نوزاد. این قدرت های چهارگانه را فقط علوم تجربی یکی پس از دیگری در اختیار ما می گذارد. این رویکرد به علوم تجربی در انسان 500 ساله اخیر پدید آمده است. مهمترین مولود چهار مشخصه بالا که برای علوم تجربی ذکر شد پدید آمدن تکنولوژی و فن آوری، و در پی آن صنعت بود. صنعت وقتی پدید می آید که انسان از علوم تجربی آگاه باشد. برای اینکه صنعت داشته باشیم، شرط لازم این است که علوم تجربی پیشرفته داشته باشیم. اما شرط کافیِ صنعتی شدن این است که قصد تغییر جهان را داشته باشیم.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
پیش از بررسی دومین مشخصه مدرنیته، بد نیست که نگاهی به اندیشه کسانی بپردازیم که منتقدان اصلی اولین مشخصه مدرنیته یعنی عقل گرایی بودند، یعنی کسانی که پیشگام اندیشه پسا تجدد گرایی بودند. دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی اولین آنها بود. یکی از نکاتی که هیوم خیلی به آن توجه کرد این گفته قدما بود که می گفتند که بر انسان غرائز و احساساتی حکومت می کند، فرق انسان و حیوان این است که سایر حیوانات کاملا چشم و گوش بسته تابع احساسات و عواطف و غرائزشان هستند، انسان هم نباید عواطف و احساسات و غرایز خود را تعطیل بکند بلکه باید آن را تحت حاکمیت عقل بیاورد، به تعبیر متداول تر امروز زیر کنترل عقل بیاورد. دیوید هیوم نشان داد که این کنترل عقل بر احساسات و عواطف و غرایز غیر ممکن و نامطلوب است.امکان پذیر نیست و اگر امکان پذیر هم بود چیز مطلوبی نبود، یعنی اگر عقل می توانست چنین سیطره ای را اعمال کند، این نفوذ و سیطره مطلوب نبود. این اولین رخنه ای است که در “سد سکندر” عقل افتاده است.
کارل مارکس دومین شخصی است که ایراداتی بر حاکمیت عقل گرفت. به نظر او انسانها گاهی آن چیزی را که حقیقت می پندارند، تحت تاثیر منافع طبقاتی خود حقیقت می پندارند، ولی این تحریف واقعیت، آگاهانه صورت نمی گیرد. او معتقد بود که ما کاملا ناآگاهانه واقعیت از پیش تحریف شده دریافت می کنیم، آن هم به خاطر منافع طبقاتی خود اما این تحریف به هیچ وجه تحت اختیار و آگاهی ما نیست.
فروید رخنه دیگر را ایجاد کرده است. او گفت که ما به همه ساحت های روانی خود آگاهی نداریم بلکه به یک بخش از ساحت روانی خودآگاهی داریم. برخلاف قدما که معتقد بودند هرچه در ساحت آگاهی ماست در ساحت روانی ماست و هر چیزی که در ساحت روان ماست در ساحت آگاهی ماست. یعنی فکر می کردند که دایره آگاهی و روان دو دایره منطبق به هم هستند. فروید نخستین کسی بود که نشان داد اتفاقا ساحت روان ما بسیار گسترده تر از ساحت آگاهی ماست. او در مثالی گفت که کوه یخ در اقیانوس است؛در حالیکه 0/1 از یک کوه یخ از آب بالا می زند و 0/9 آن زیر آب است. در مورد روان هم به همین صورت است، فروید آن قسمتی از روان که مورد آگاهی ما است روان آگاه و قسمت دیگر را روان نا آگاه یا ضمیر ناخود آگاه نامید. به نظر فروید ما تحت فشار روان ناآگاه خود کارهایی می کنیم، یا عقیده ای پیدا می کنیم، بعد فکر می کنیم برای این کارها و عقاید و مواضع خودمان دلیل داریم. بر این گمانیم که ایمانهایمان و امیدهایمان و باورهایمان، انتظاراتمان و …همه تابع نظام منطقی هستند در حالی که ما تحت فشار روان ناخودآگاهمان هستیم. به تعبیر فروید همه آن چیزی که بشر استدلال می دانست چیزی جز دلیل تراشی نیست.
نیچه، فیلسوف آلمانی نیز رخنه دیگری وارد کرد. نیچه با استدلالهایی اثبات کرد، انسان خواست اولیه اش کسب قدرت است. آن چیزی که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهای دیگر جلوه های ارده معطوف به قدرت هستند. پس آن چیزی را که ما آن را معرفت می نامیم، در واقع گزارش مطابق با واقع نیست، گزارشی است که به ما قدرت می بخشد، اینکه چه گزاره ای را انسانها پس بزنند یا رد بکنند، بر اساس این است که چه گزاره ای در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره ای در جهت تضعیف آنها است.
ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس آمریکایی شخص بعدی است. او در سال 1903 مقاله ای به عنوان “اراده معطوف به باور” ارائه داد. و به مخاطبانش نشان داد که عقایدی که ما انسانها داریم همه ناشی از استدلال نیست. این خطا است که انسانها گمان کنند به عقایدشان با استدلال رسیده اند. او نشان داد عقاید گاهی ناشی از بیم و ترسهای ما، ناشی از القا و تلقین دوران کودکی یا آموزشهای آن دورانند. مثلا ما معتقدیم صلح بهتر از جنگ است یا معتقدیم نظام دموکراتیک بهترین نظام است. حال چند نفر می توانند استدلال به نفع این عقاید داشته باشند؟ استدلالی که طرف مقابل راه پس و پیش نداشته باشد. ویلیام جیمز نشان داد که ما بخش ناچیز از اعتقاداتمان را می توانیم ثابت نماییم. پس ما نمی توانیم کاملا تابع عقل باشیم و عقل نیز این کارایی را ندارد کل جهان هستی را به ما نشان دهد.
به این ترتیب آرام آرام فضایی پدید آمد که در آن نسبت به قوای ادراکی نوعی سوء ظن به وجود آمد. این سوء ظن از دهه 1950 بع بعد به صورت یک گرایش از در آمد. پست مدرنیسم ها معتقداند که نمی توان عقل را به صورت یک منبع شناخت، کاملا قابل اعتماد دانست. پست مدرنیسم ها بر این باور نیستند که دوباره باید به سنت رجوع کنیم. هم سنت گرایی و هم پساتجدد گرایی هر دو مخالف تجدد گرایی اند، اما از دو موضع مختلف. سنت گرایان می گویند ما باید عقل را با سنت تکمیل کنیم، ولی پسا تجدد گرایان می گویند باید با همین وضع بسازیم.مجموعه چیزهایی که اینها گفتند نوعی سوءظن نسبت به قوه های ادراکی بشر است. از این رو به این متفکران طرفداران تاریکخانه ایدئولوژی می گویند. اینها نشان دادند که ظاهرا در تاریکخانه عکاسی به سر می بریم. در تاریکخانه عکاسی هر چیزی به صورت وارونه نشان داده می شود.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
تو چت روم بودم که سر و کله یک ناشناس پیدا شد. با خودم گفتم: من که حوصله آشنا شدن با آدم جدید را ندارم. پس بی خیال. اما سمج بود. بالاخره گفتم: من شما را نمی شناسم.. گفت: مطمئن باش از آشنایی با من پشیمون نمی شی.
– چرا؟
– چون من می تونم برات مفید باشم.
با تعجب گفتم، من که شما را نمی شناسم و احتمالا شما هم منو نمی شناسید، پس چطوری می توانید مفید باشید؟
– چند سالته؟
– آهان. چقدر زود جلو رفتید! بای. و یک علامت خداحافظی فرستادم.
سریع گفت: خوب باشه. اول من خودمو معرفی می کنم. من یک ژیگولو هستم.
– خوب اینی که گفتی یعنی چه؟
– من می تونم خدماتی از نوع خدمات سکسی به تو یا دوستات بدم.
اصلا منظورش را نفهمیدم. آمدم بدون خداحافظی از چت روم خارج شم که یکهو نوشت: من یک فاحشه مرد هستم.
موضوع برام جالب شده بود، نمی تونستم بی خیال کنجکاویم بشم. یعنی چی که اون یک فاحشه است؟ گفتم: می شه یک کم برام بیشتر توضیح بدهید؟
– من با خانم هایی که علاقمند باشند ارتباط برقرار می کنم. برای یک شب 500 هزار تومان و برای دو یا سه ساعت 200 هزار تومان!
– شوخی می کنی؟
– می تونی امتحان کنی!
و علامت خنده فرستاد.
– ببین من اینجور آدمی که تو فکر می کنی نیستم. اما دوست دارم کمی ازت سوال کنم. می شه؟
با اکراه پرسید، خبرنگاری؟
– نه .فقط و فقط حس کنجکاوی.
– خوب. باشه. بپرس.
– چند سالته؟
– 30 سال.
– چند ساله که این کار را شروع کرده ای؟
– حدودا 5 سال.
– خانواده ات می دونن؟
– نه!
– مشتری هم داری؟
– اووه. خیلی زیاد!
– چه سنی اند؟
– معمولا خانم های 40 سال به بالا! و …
بعد از چند روز و یکی دو بار چت کردن نمی دانم عقلم را از دست داده بودم یا یک همچین چیزی که گفتم: می تونم ببینمت؟ توی یک کافی شاپ؟
گفت: آره، ولی چرا؟
– فقط می خوام بیشتر بدونم. فقط می خوام سوال کنم. هزینه اش رو هم می دم.
– باشه. از تو پول نمی گیرم.
خودم از کار خودم گیج بودم. آخه چرا باهاش قرار گذاشتم؟ با خودم گفتم می تونم تا لحظه آخر تصمیممو عوض کنم و نرم. اما رفتم. نیم ساعت بعد از من به کافی شاپ رسید. خوش تیپ بود. گفت در دانشگاه درس خوانده است و در حقیقت مهندس بود. در دوران مدرسه هم شاگرد زرنگی بوده؛ چیزی که باور کردنش برایم سخت بود. حداقل همیشه پیش فرض من درباره زنانی که به دنبال این حرفه می روند این بود که آنها از ضریب هوش بالایی برخوردار نیستند. حالا که با یک نمونه مرد روبرو بودم، این حدس برایم داشت قوت می گرفت که شاید آدم کم هوشی است اما این طور نبود. ظاهرا فرضیات در مواجهه با تجربیات عوض می شن.
گفتم: دوست دختر داری؟
– آره.
– شغلتو می دونه؟
– آره. این شغل منه.
– فکر می کنی روزی ازدواج کنی؟
– آره. شاید!
– به زنها اعتماد داری؟
– اصلا. خیلی از مشتری هام متاهل اند! کلا زنها خیلی پیچیده اند.
– در مورد زنان متاهل عذاب وجدان نداری، مثلا در مورد اینکه داری باعث نابودی یک زندگی خانوادگی می شی؟ یا وابسته ات می شن.
– نه! می دونی؟ به من ربطی نداره! اون داره خیانت می کنه نه من! در ضمن خیلی وقتها کمکشون می کنم، حتی با هم حرف می زنیم.
– فکر می کنی زنهای متاهل چرا می یان پیش تو؟
– بیشتر مردها در زندگی زناشویی به فکر ارضاء شدن زناشون نیستند، فقط به خودشون فکر می کنند. بعضی از این زنان اصلا طعم محبتو ندیدن. زنی به من مراجعه کرد که بیست سال بود ازدواج کرده بود، اما وقتی شبی را با من گذراند گفت: این اولین بار بود که طعم سکس را چشیدم! خیلی ها هم از این می نالند که مردها نمی فهمنشون و خیلی نابالغ هستند یا فقط به فکر خودشون هستند.
بعد از سوالات بسیار ازش خداحافظی کردم کنجکاویم ارضا شده بود ولی عصبی بودم. رفتم خانه و زیر دوش، یک دل سیر گریه کردم. با خودم فکر کردم این نوع ارتباط برای یک مجرد، از منظر اخلاق خیلی فاجعه آمیز نیست. اما اوگفت که مشتری های متاهل دارد. این چیزی بود که نمی توانستم هضم کنم. هرچند گوشهای ما با واژه های روسپی و فاحشه به عنوان زنی که به مرد، از مجرد و متاهل ،خدمات جنسی می دهد آشنا بود اما این، یک مورد جدید حداقل برای من بود. شاید زشتی این عمل برای یک زن متاهل به اندازه یک مرد متاهل است که به سوی یک فاحشه می رود، اما اصل ماجرا چندش آور است. اصلا چرا باید این همه نیاز طبیعی ولی ارضا نشده وجود داشته باشد؟ این مسئله نشان دهنده نیاز پنهانی است در جامعه. و اینکه مسائل بین زن و شوهر خیلی بیشتر از آن چیزی است که فکر می کنیم. چیزی که وجودش را تکذیب می کنند.
چقدر همه چیز بوی دروغ و ریا می دهد، حتی در اصلی ترین کانون جامعه، یعنی خانواده.
اما سوال اصلی این جاست در این میان چه کسی مقصر است؟ فاحشه ( از زن یا مرد)؟ مرد یا زن خیانتکار؟ یا همسرزن یا مرد خیانتکار؟ یا جامعه ای که با طرح هر نیاز طبیعی به شدت برخورد می کند و هیجانات طبیعی در آن مکتوم است؟
برای آنکه سیر تجدد در ایران را بهتر بشناسیم، لازم است که در ابتدا سنت گرایی و تجدد گرایی و حتی خیزش های پسا تجدد گرایانه و مشخصه های اصلی آنها را بشناسیم تا بتوانیم وضعیت جامعه و خودمان را بهتر ارزیابی کنیم، زیرا در جهانی زندگی می کنیم که این سه جریان در آن وجود دارد.
شاید بتوان گفت که تفاوت عمده این سه جریان، نظر هر کدام درباره عقل است. عقل است که این سه جریان را از هم جدا می کند. به تعبیر بهتر، موضع انسان در قبال عقل باعث پیدایش این سه جریان شده است.
ما موادی خام یعنی داده هایی را از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه از جهان پیرامون خود دریافت می کنیم. بعد برای تدوین و نظام دهی، قواعد منطقی را روی آنها اعمال می کنیم. حال اگر ما موضع مشروط به این سیر استدلالی داشته باشیم، سنت گرا هستیم و اگر موضع موافقت مطلق داشته باشیم تجدد گرا خواهیم بود و اگر موضع مخالفت مطلق داشته باشیم در آن صورت پسا تجدد گرا می شویم.
سنت گرایی به معنای این است که عقل به معنای تعریف شده در بالا، فقط و فقط از بخش کوچکی از جهان هستی خبر می گیرد ولی بخش بزرگ تر و مهم تر جهان هستی را با این شیوه نمی شود شناخت.در سنت گرایی آن بخش اعظم را باید از طریق رجوع به سنت شناخت و به این معنا، فرد سنت گرا مطلقا به خودبسندگی عقل قایل نیست. بلکه به عقل در کنار سنت معتقد است. البته نه مانند در کنار هم بودن دو موجود هم تراز و همسنگ بلکه دو موجودی که تفوق فراوان دارد. در سنت گرایی، بخش کوچکی از جهان هستی را که به آن عالم طبیعت گفته می شود می توان با عقل شناخت، اما جهان هستی مساوی با جهان طبیعت نیست. جهان هستی جهانی ست بسیار وسیعتر، عمیقتر. چون چنین است نمی توانیم بگوییم که ما با مشاهده و آزمایش و تجربه و با استفاده از قواعد منطقی، جهان هستی را شناخته ایم. آن بخش عظیم تر با رجوع به سنت شناخته می شود. بنابراین برای شناخت کل جهان هستی باید عقل و سنت در کنار هم باشند. همه کتابهای مقدس ادیان و مذاهب، تجسم سنت اند. از منظر انسان سنتی ما با رجوع به اینها است که می توانیم کل جهان هستی را بشناسیم.
اگر شما معتقد باشید که تنها راه اطلاع از جهان هستی، مشاهده ما از آن به صورت داده (دیتا) به علاوه عقل است، در این صورت تجدد گرا خواهید بود. اگر به خود بسندگی عقل معتقد باشید تجدد گرا خواهید بود. دیدگاه اول با دیدگاه دوم بسیار متفاوت است. نظریه اول عقل را مکمل چیز دیگری به نام سنت و تلقی می کند. آن هم نه دو برادر. امانظریه دوم اصلا به سنت توجهی ندارد.
اگر شما دیدگاه سومی داشتید، به این ترتیب که به عقل به این معنا، حتی برای واقع نمایی هم اعتمادی نیست، نه به این معنا که با وجود سنت به عقل اعتمادی نیست. اصولا وسیلۀ دیگری هم برای شناخت نیست و دست ما از جهان به لحاظ معرفتی کوتاه است. این دیدگاه، نگاه پساتجدد گرایانه است. در این رویکرد عقل به معنای دقیق کلمه مانند آینه نیست تا مقابل جهان هستی بگیریم و هر چه در آن مشاهده شود عین همان چیزی باشد که در برابر آن قرار گرفته است. برای مثال عینکی با شیشه های سرخ رنگ را تصور کنید؛ با زدن عینک فوراً می توان گفت که همه اشیاء جهان هستی به رنگ سرخ است.اما اگر یک انسان منطقی چنین می گوید که ما با این عینک کل جهان هستی را به رنگ سرخ می بینیم . یکی از این سه احتمال در مورد جهان هستی صادق است: الف)کل جهان هستی سرخ است، ب)هیچ قسمتی از جهان هستی سرخ نیست ، ج) تکه هایی سرخ و تکه هایی به رنگهای دیگر است، اما ما همه را سرخ می بینیم. در نگاه پساتجدد گرایانه ذهن، عینک انسان است. یعنی انسان از پشت عینک ذهن این عالم را می بیند. بنابراین ما نمی توانیم حکم کنیم که جهان هستی همان است که عقل بشر به انسان نشان می دهد؛ ممکن است جهان هستی همان باشد و ممکن است همان نباشد.
سخن آخر:
وقتی در مولفه های فکری این سه مکتب فکری مداقه کنیم، ممکن است دریابیم که پارادوکسیکال یا متناقض می اندیشیم. به این معنا که در قسمتی از عقایدمان سنت گرا هستیم، در قسمتی از عقایدمان تجدد گرا، و در سری دیگری از عقایدمان پساتجددگراییم. این امکان برای ما ایرانیان بسیار وجود دارد. این وضع ، وضعی است که اگر در ما کشف شودد باید هرچه زودتر در جهت زدودن آن با جدیت کوشید. چون اولین گناه فکری انسان متناقض اندیشی است. به این معنی که ذهن ما مثل اسفنجی است که هرچند تا سوزن که از اطراف به آن وارد کنید، همه را می پذیرد و هیچ نمی گوید که این سوزنها که اطراف وارد می شوند با هم نمی سازند. وقتی به این تناقضات آگاهی یافتیم، باید یکی از این سه را انتخاب کنیم یا فرض چهارمی را خلق کنیم و دلیلی برای دفاع از آن داشته باشیم.
خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف
هر وقت مسائل سیاسی و تنشهای مربوط به آن در جامعه افزایش می یابد، طبیعتا نگرانی های زیادی پیش می آید: نگرانی از نداشتن تصویری دقیق و شفاف از آینده؛ نگرانی برای نسلهای آینده؛ و نیز نگرانی درباره سوء استفاده گروهی که همیشه منتظر آب گل آلودند. البته مهمترین دغدغه ها شاید فراموش شدن اخلاق و رواج بی اخلاقی و گسترش روحیه فرصت طلبی، زیر آب زدن، تهمت، افترا و دروغ باشد. شاید خطر شیوع چنین رفتاری در جامعه و تبدیل آن به فرهنگی غالب در اجتماع کم از کشتن انسانها نباشد؛ زیرا کشتن، در یک چشم به هم زدن اتفاق می افتد، اما شیوع بی اخلاقی، نسلها را بر باد می دهد. دیدن فیلم “زندگی دیگران” تا حدی از نگرانی من کاست.
این فیلم که از شاهکارهای سینمای آلمان است، با نگاهی انسانی، فشارهای وارد شده بر طبقه روشنفکری را مرور می کند و تلاشهای روشنفکران برای گسترش آزادی اندیشه و بیان را به تصویر می کشد که این تلاشها در نهایت بر روی جاسوسی حرفه ای تاثیر می گذارد، و با این تصویر سازی بیننده را امیدوار می کند که در پس ذهن هر انسان خشک مغزی، آرزوی رهایی از فضای خفه کننده دیکتاتوری وجود دارد و اینکه انسانها سوای حرفه اشان می توانند در همان حیطه قدرت و نفوذ خود قدمی به سوی انسانیت بردارند. همچنین اندازه و معیار رفتار هر فرد با فرد دیگر را نه خط کشی های حزبی و دینی و نژادی، که فقط و فقط انسانیت تعیین می کند و بس.
(خلاصه داستان به نقل از ویکی پدیای فارسی)
گئرد وایسلر (با کد شناسائی: HGW XX/7)، بازجوی ارشد اشتازی، پلیس امنیت جمهوری دمکراتیک آلمان و یکی از باورمندان به حکومت سوسیالیستی آلمان شرقی است. وی مأمور زیر نظر گرفتن زندگی گئورگ دریمن یک کارگردان تئاتر می‌شود که مقامات ارشد نیروی امنیتی، به توصیه وزیر فرهنگ و هنر آلمان شرقی، در پی یافتن بهانه‌ای برای ایجاد محدودیت و خانه‌نشین کردن وی هستند. آنها ماموریت یافتن مدرکی مبتنی بر «ناهنجاری» گئورگ دریمن را به گئرد وایسلر، بازجوی ارشد پلیس امنیتی اشتازی محول می‌کنند.
تیمی ویژه از ماموران اشتازی با گذاشتن وسایل شنود در تمامی نقاط خانه گئورگ دریمن اقدام به آغاز شنود زیر نظر گئرد وایسلر می‌کنند. با شروع شنود و کنترل نامحسوس خانه وی، گئرد وایسلر با رازهای نهفته درباره مسائل پیرامونی گئورگ و دوست دخترش و همچنین مقاصد وزیر فرهنگ در از میان بردن گئورگ دریمن و همچنین واقعیت‌های نهفته در نظام‌های دیکتاتوری رویرو می‌شود که باعث فروریختن تمامی باورهایش به سیستم فاسد حکومت پلیسی و تحول عقیدتی گسترده در عقاید و رفتارش می‌گردد.
تاریخ بیهقی از جنبه های گونه گون اهمیتی ویژه دارد. نثر بیهقی، که اغلب به شعر پهلو می زند، از شاهکارهای تاریخ ادب فارسی است. ملک الشعراء بهار در سبک شناسی خود مختصات نثر بیهقی را برشمرده و در عین حال سیاهه ای به راستی حیرت آور از واژه هایی ارائه کرده که نخست از طریق تاریخ بیهقی به زبان فارسی وارد شده. شاید بتوان ادعا کرد که نقش بیهقی در تدوین نثر فارسی همسنگ نقش شکسپیر در شکل بندی زبان انگلیسی مدرن بود.
بیهقی نوزده سال دبیر دستگاه غزنوی و سلجوقی بود که سی مجلد کتاب نوشت که شامل پنجاه سال تاریخ ایران بود. اما امروزه تنها مجلد پنجم تا دهم آن در دست ماست.
نه تنها گستره آنچه بیهقی در زمره رخدادهای تاریخی دانسته کتاب او را سرشتی متمایز می بخشد، نه تنها سبک سلیس و اغلب شعر گونه اش این روایت را به یکی از شاهکار های ادبی بدل کرده، بلکه روش تاریخ نگاری بیهقی سخت بدیع است و می توان آن را یکی از جالب ترین و دقیق ترین روایات تاریخ ایران دانست. بیهقی را “گزارشگر حقیقت” خوانده اند و تاریخش را، از لحاظ دقت و امانت، بهترین و صحیح ترین تواریخ فارسی به شمار آورده اند. اما حقیقت مفهومی مجرد نیست، ریشه در تاریخ دارد به این معنی که با دگرگونی تاریخ، مفهوم حقیقت تاریخی هم دگرگون می شود. پس بیهقی نه “گزارشگر حقیقت” که گزارشگر روایت خاص از حقیقت بود و این روایت به اقتضای منافع خصوصی و محدودیت های تاریخی زمان او شکل پذیرفته بود. به جای آنکه در متنی مثل تاریخ بیهقی نگرشی ادامه خواندن تجدد در تاریخ بیهقی
مسئله تجدد بی گمان مهم ترین محور مباحث فرهنگی، سیاسی، ادبی و اقتصادی روزگار ماست. تجدد را می توان سلسله به هم پیوسته ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت شناسی، وسیاسی دانست. مایه مشترک همه این تحولات فرد گرایی است. یعنی رعایت حقوق طبیعی و تفکیک ناپذیر فرد است.
یکی از مهم ترین نشانه های پختگی بحث تجدد در ایران را باید در این واقعیت سراغ کرد که شکل اساسی تبادل افکار تحولی مهم یافته و از کتاب نویسی و کلی گویی به مقاله نویسی و نکته یابی بدل شده است. اگر این قول را بپذیریم که تجدد با نوعی انقلاب علمی همزاد است، و خرد ناسوتی و فردی و نسبی و محدود انسان را جانشین خرد مطلق و بی کران ملکوتی می سازد، آنگاه درمی یابیم که چرا آنچه در غرب Paper خوانده شده و در فارسی “مقاله اش” خوانده اند، بسان یک سبک روایی و نوع ادبی، با تجدد آغازید و با فرد گرایی ملازم بود. به عبارت دیگر، وقتی دکارت اصل شناخت شناسی خود را به این قول تاویل و تلخیص کرد که ” می اندیشم پس هستم”، تجلی روایی حکمش همان “مقاله” بود.
تجدد و خودشناسی نیز ملازم یکدیگرند. می دانیم که ملاط هر شناخت، نوعی نظریه است. به دیگر سخن، شناخت بی نظریه شدنی نیست. تاکنون بخش اعظم آنچه را که از خویشتن خویش شناخته ایم، اغلب از منظر و به مدد تلاش ها و نظریه هایی بود که از غرب به وام گرفته ایم.اگر بتوانیم متون مهم گذشته را از نو به سخن بیاوریم، ساختشان را بشناسیم، مبادی و مبانی فلسفی شان را بفهمیم، شاید از این راه بتوانیم ذهن و زبانی نقاد و خود بنیاد بیابیم که هم از قید سنت فارغ است، هم از تقید و تعبد از غرب، هم رنگ و بافتی بومی دارد، هم پشتوانه ای جهانی.
واقعیت تاریخ این است که تجدد نخست به غرب آمد و در همان جا رواج پیدا کرد. درک چرایی این قضیه یکی از مهم ترین مشکلات تاریخ ماست. تاکنون رسم رایج بیشتر بر آن بوده که کاسه کوزه عقب ماندگی خویش را یکسر بر سر استعمار بشکنیم و به این ادعا دل خوش کنیم که “آن ها” آمدند و راه بر شکوفایی اقتصادی و فرهنگی ما بستند.
روایت پیچیده و مهم دیگری که در این مجموعه محل بحث نبوده واکنش متفکران و فعالین مذهبی ایران در قبال مساله تجدد است. شاید بتوان این واکنش ها را دست کم به دو مکتب متفاوت تقسیم پذیر دانست. از سویی جریانی است که می خواسته میان اسلام و تجدد نوعی آشتی ایجاد کند. این جریان با آیت الله نائینی آغاز شد و تا آقای خاتمی تداوم یافته و از آثار کسانی چون سنگلجی، طالقانی و سروش گذر می کند. در مقابل طیفی است تجدد گریز و تجدد ستیز که با آیت الله نوری می آغازد و به بنیادگرایان امروزی می انجامد.
گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی
دبيرستاني بودم كه براي اولين بار فهميدم من ي كه در شرق زندگي مي كنم با يك انسان غربي تفاوتهاي زيادي دارم و اين بعد از درسي از شعر اقبال لاهوري بود
غربيان را زيركي ساز حيات
شرقيان را عشق راز كائنات
زيركي از عشق گردد حق شناس
كار عشق از زيركي محكم اساس
عشق چون با زيركي همبر شود
نقشبند عالم ديگر شود
خيز و نقش عالم ديگر بنه
عشق را با زيركي آميز ده
اين شعر براي من مثل يكي از مقدسات بود، هرچند كه خودم هيچوقت آن زيركي شعر اقبال را در زندگي پياده نكردم، اما از آنكه به عنوان يك شرقي اساس فكرم را عشق، ملكوت، ماوراء پر كرده راضي و سرخوش بودم و از اينكه در خيالم، پاهايم نه در زمين كه در آسمان است به شرقي بودنم غره بودم.
اما هرچه بزرگتر شدم به دانشگاه رفتم، سر كار رفتم و هر روز با معضلات اجتماعي بيشتري آشنا شدم، دائم از خود مي پرسيدم مگر ما شرقي نيستيم، پس چرا با آنكه سر بر آسمان داريم در مواجهه با مشكلات دائما انگار به دور خود مي پيچيم و هيچ راه نجاتي براي برون رفت نيست؟ چرا بدترين جرائم در جامعه ما اتفاق مي افتد ؟ اين چالش ها كم كم مرا با حقايقي آشنا ساخت كه چندان از دانستن شان خوشحال نشدم. زيرا لجوجانه آنچه كه راضيم مي كرد شرقي بودن، آرمان گرا بودن، مطلق گرا بودن، همه چيز را سياه و سفيد ديدن و همه كس را در قالب يزيد و امام حسين دانستن مي يافتم! داشتن استانداردهاي بالا در زندگي و از آنجا كه اين استانداردها منطبق با جامعه، طبيعت و … نيست، اساسا از زندگي حذف مي شوند و به جاي آنكه به آسمان صعود كنيم به قعر فرو مي رويم. اما آنچه باعث شد كه غرب غرب شود، فلسفه پراگماتيسم است كه شايد رو راست ترين فلسفه هاست. زيرا معتقد است كه ما هيچ زمان به حقيقت مطلق نخواهيم رسيد و از آنجا كه علم ما، مسائل ما و مشكلات ما هميشه در حال تغيير است، پس حقيقت، آن چيزي خواهد بود كه ما را قادر سازد تا به نحو رضايت بخش، مسائل و مشكلات جاري آن زمان را بررسي و حل كنيم.
اينها را گفتم تا به كتاب يازده دقيقه برسم. اين كتاب درباره دختري است كه از برزيل به سويس مي رود و در آنجا روسپي مي شود. اگر به ديدگاه هاي قبلي خودم بر گردم مي بينم كه بحث روسپيگري اصلا در دنيايي كه من ساخته بودم جايي نداشت، اما كوئيلو چنان اين قهرمان داستانش را پيش مي برد كه خواننده كتاب نه تنها از آن دختر و شغلش احساس انزجار نمي كند كه او را به عنوان يك واقعيت اجتماعي مي پذيرد. اما نكته جالب اين است كه فاحشه ها در درون مرزهاي خود قوانيني دارند كه بايد در انجام آن بكوشند. يكي از اين قوانين كمك به پايداري زندگي زناشويي مشتري است ، زيرا يك روسپي حق ندارد تهديدي براي ثبات خانواده ها به حساب آيد! شايد همين نوع نگرش است كه غرب را غرب كرده است. پذيرش درست واقعيات و دادن راهكارهاي مناسب، به منظور كاهش خطرات و پيامدهاي احتمالي.يك غربي واقعياتي همچون بزرگ شدن بچه ها و اينكه يك بچه وجودي مستقل از پدر و مادر است را مي پذيرد، اما در ميان ما بچه ها هميشه به پدر و مادرها سنجاق شده اند و 18 سالگي كه سن استقلال يك فرزند است به رسميت شناخته نمي شود و نيز حيطه خصوصي فرزندان. يك غربي وجود آراء متفاوت را به راحتي مي پذيرد اما در بينش ما همه بايد يكسان باينديشند و يكسان عمل نمايند. درباب معضلات اجتماعي ، ما اساسا اموري همچون همجنس بازي ، روسپيگري و… را انكار مي كنيم و معتقديم كه اينها مسائلي است كه غربيها گرفتارش شده اند و خوش به حال ما! منطق غربي آن است كه واقعيت را مي بيند و انكار نمي كند و در همان چارچوب راهكار مناسب براي آن ارائه مي دهد. روسپي گري را مي پذيرد، اما به فاحشه آموزش مي دهد كه تو نبايد خطري براي يك زندگي زناشويي باشي. اما در ايران دختراني از اين دست , اصلا به سراغ مجردها نمي روند چون يك مرد مجرد چيزي ندارد. اما يك مرد زن دار 20 ، 30 سال بزرگتر از دختر، مطمئنا تا الآن پول و پله اي به هم زده است كه او را تامين كند. پس به سراغ او مي رود و در بسياري از اوقات با وجداني آرام يك زندگي را از هم بي پاشاند.
در برنامه تماشا که از شبکه بی بی سی فارسی پخش می شود، گزارشی جالب دیدم که احتمالا خیلی ها را مانند من تحت تاثیر قرار داده و به فکر برده است. گزارش درباره برگزاری نمایشگاهی از هنر چیدمان یا اینستالیشن ( installation) در گالری طراحان آزاد تهران بود. کاری از امير معبد ، با عنوان بیا نوازشم کن، که به نوعی برگرفته از اجرای کریس بردن (chris burden) در زمان جنگ آمریکا با ویتنام بود، و از نظر من به مراتب متهورانه تر از کار او.
در این نمایشگاه از مجسمه و تابلو خبری نبود. تنها چیزی که بازدید کنندگان با آن روبرو می شدند، خود امير معبد بود، که در مقابل (سیبل) تیراندازی بدون حفاظ و تنها با پوششي بر سر ايستاده بود و از بازدیدکنندگان در خواست می شد که با تفنگی بادي به سوي او شلیک کنند. بازدیدکنندگان در گروه های کوچک به این گالری راه داده می شدند. بعضی از آنها از شلیک خودداری کردند و بعضی با خیال اینکه شلیک آنها به اجرای بهتر کمک خواهد کرد، تیر اندازی می کردند. درنهایت، جوانی با عصبانیت تفنگ را شکست. در جلسه نقد و بررسی ، بازدیدکنندگان، متوجه شدند که با هر شلیک، در بدن امير معبد زخمی ایجاد شده است.
معبد به خوبی نشان داد که خشونت با هر اسمی نکوهیده است، حتی اگر به اسم اثر هنری باشد. بعد از دیدن این برنامه، بارها از خودم پرسیدم اگر من هم آنجا بودم شلیک می کردم؟ صادقانه بگویم که هنوز نمی دانم، اما این برنامه باعث شد که در خودم کند و کاو کنم و خودم را بهتر بشناسم.
سوال اینجاست: که ما انسانها – اگر قانون دست و پایمان را نبندد – در خشونت تا کجا پیش می رویم؟ چرا و چگونه آنان که خود را فرهیخته می دانند (چون معمولا کسانی که به گالری ها سرک می کشند، چه در ایران و چه در کشورهای دیگر از قشر با فرهنگ و آگاه جامعه اند)، حاضر شدند عمل خشونت آمیز انجام دهند؟ آیا خشونت به دلیل پخش فیلمهای خشن قبح خود را از دست داده است؟ آیا دیدن صحنه های اعدام با طناب دار و قطع دست، ما را به سوی خشونت سوق داده؟
از یک طرف اگر به هرکداممان بگویند کسی را بکش، محال است این کار را بکنیم و از سوی دیگر، همگی پتانسیل انجام بدترین کارها را داریم. مخصوصا اگر شکل و شمایل آن عمل خشونت آمیز زیبا و ظاهر فریب باشد، کمک به علم، در راه دین، در راه نژاد ايراني، تركي، عرب و آريا، در راه هنر و … در واقع، مشکل اصلی اینجاست که همیشه دلیلی برای عمل خشونت آمیز داریم، و به خودمان حق می دهیم و این همان چیزی است که باعث شده در روی زمین جنگ بیشتر از صلح و بدی بیشتر از خوبی و وزن روزهای سیاه در تاریخ بشر بیشتر از روزهای سفید بوده باشد.
من نمی خواهم کسانی که در نمایشگاه بیا نوازشم کن شلیک کردند را محکوم کنم، اما آیا وقت آن نرسیده که همه ما از خودمان شروع کنیم و در مقابل خشونتی که هر روز جامعه را بیشتر و بیشتر در خود فرو می برد، با بالا بردن آگاهی بایستیم و نگذاریم که دیدن و شنیدن اعمال خشونت آمیز آنقدر برایمان عادی شود که پنجشنبه های سیاه، دیگر دلهایمان را نلرزاند؟
1) عمده راه ارتباط نوزاد با جهان گريستن است. نبايد بگذاريد كه گريه نوزاد طولاني شود. بهتر است هنگام گريه، به سرعت علت آن را پيدا كنيد. نوزاد گريه مي كند زيرا ممكن است گرسنه باشد، كثيف باشد، يا آنكه قسمتي از بدنش (معمولا معده ) درد دارد. اگر او را بلند كرديد و كمي راه برديد و اثر نكرد، پوشكش را عوض كنيد. اگر گريه قطع نشد، ببينيد آيا هوا خيلي گرم يا خيلي سرد نيست؟ شايد لباس ضخيم، بدن او را مي خورد، يا شايد خوابش مي آيد. پس اگر در مهماني هستيد هر چه سريعتر به منزل خود برگرديد و با حوصله نوزاد را آرام نماييد و مطمئن باشيد كه بازگشت شما به منزل، كسي را ناراحت نخواهد كرد.
2) يك نوزاد به سه نوبت خواب در روز نياز دارد. پس بايد برنامه خروج از منزل را به گونه اي تنظيم نماييد كه به خواب او لطمه وارد نشود. اگر در زمان استراحت نوزاد به مهماني ، جشن تولد و … برويد، مطمئنا او به سبب خستگي، بي وقفه گريه خواهد كرد. نوزاد براي خوابيدن، به مكاني آرام و تاريك احتياج دارد. اگر در مهماني هستيد، نمي توانيد از ميزبان و بچه هاي او توقع داشته باشيد كه همگي در سكوت فرو روند، تا نوزاد شما بخوابد. اگر آن مكان شلوغ است، بهتر است مودبانه عذر خواهي نماييد و به منزل برگريد.
3) هنگام رانندگي حتما براي كودك خود از صندلي بچه استفاده كنيد و همچنين از اينكه درست نصب شده باشد، اطمينان حاصل كنيد. اگر دوستي از شما خواست كه بچه او را به گردش ببريد، حتما صندلي مخصوص را از او بخواهيد، در غير اين صورت بچه را نپذيريد.
4) به گردش بردن بچه با كالسكه، راحت و مطمئن است، البته بايد به غير از فرزندتان حواستان، به پا، پشت و پهلوي ديگران نيز باشد. مراقب باشيد به ديگران اصابت نكنيد و موجب رنجششان نگرديد. اگر ناگهان كالسكه كودك شما با كسي برخورد كرد، بلافاصله عذر خواهي كنيد.
5) بچه ها معمولا به سرعت به بيماري هاي مسري مبتلا مي شوند. اگر كودك شما به بيماري واگيردار مبتلا شد، كودك را تا زماني كه خطر سرايت برطرف نشده باشد در خانه نگه داريد و از بردن بچه به مهد كودك، پارك و مهماني خودداري كنيد. رعايت اين مساله هم به نفع كودك شما و هم سايرين است.
